《癫狂与文明》

在这部著作中,福柯试图通过对欧洲中世纪以来与精神病有关的话语、机构和制度的分析,揭示癫狂是如何历史地被构成为理性的对立面,理性又如何在这种对立中获得凌驾于非理性的权威。

福柯的研究表明,精神病不是自然的产物,而是历史的产物;“癫狂”是理性排斥的结果,“癫狂”的知识是理性权力建构起来的。福柯以详尽的历史材料为佐证, 描述了从中世纪末叶经文艺复兴时代和古典时期到19世纪西方人对待癫狂和癫狂者的态度的变迁。在17世纪以前西方社会和文化尚能接受癫狂现象,癫狂也不被 当做异己的和“非理性的危险”应受理性排斥的疾病,只是在特定的历史条件下和社会环境中,癫狂才被认为是危害社会的罪恶,应当受到社会的管辖和理性的审 查。由此反对和压抑“癫狂”现象的话语结构和社会制度同时被建立了起来。

福柯试图表明,精神病的历史是一部“理智” 压抑“癫狂”的历史,一部“理 性”将“非理性”造成“他者”的历史;精神病学的话语,表达的是理性对癫狂的暴虐,是理性关于精神病的独白。过去300年里处置精神病的意义既不是科学性 的增加,也不是更有人性的观念和方法的扩展,而是对“理性”的不断效忠。而一向作为“理智”与“癫狂”区别基础的“科学真理”实质上只是一种掩饰,一种合 法的外衣,在精神病的发现、区分、处理、治疗的整个过程中,表面上起作用的是知识、科学和真理,实际上则是权力和统治。

《事物的秩序》《知识考古学》

“知识型”

“知识型”是福 柯知识考古学的核心概念。在福柯那里,“知识型”并不是一种知识形式,也不是一种贯穿于不同的各门学科之间、显示出主题、精神或者时代的崇高统一性的所谓 理念。而是联结一切修辞、科学和其他话语形式的一种“总体关系”。“知识型”是制约、支配该时代各种话语、各门学科的形成规则,是该时代知识密码的特定“ 秩序”、“构型”和“配置”,是某一特定时期社会群体的一种共同的无意识结构,它决定着该时代提出问题的可能方式和思路,规定着该时代解决问题的可能途径 与范畴。

福柯的“知识型”不具有普遍必然性,也不是一成不变的,而是特殊的、有限的,是历史地正在变化的。不同的时期,“知识型”是不同的。而且不同时期即使在时 间上前后相连,其“知识型”却未必相互联系。在福柯看来,从一个时期进入另一个时期,不是由于发展,而是由于“知识型”发生了转化,不是由于“延续”,而 是由于“断裂”。福柯的《事物的秩序》一书主要考察的就是“知识型”及其转化,首要目标是揭示理论知识形式之间共时性的连续性和历时性的“非连续性”。

在福柯看来,所谓“词”原本就是人造的,用它来对应事物注定是个错误。一个词语只有进入某一特定话语的范畴才能获得意义,也才有被人说出的权利。否则便要 被贬入沉寂。一个人的话语是“荒诞”还是“正常”,一个人的“认识”是否被接受,是否被认为是“真理”,不在于该“认识”本身是否正确,而在于该认识是否 符合那个时代的群体共识,即那个时代的“知识型”。

知 识考古学的任务就是发现、找出这一“知识型”。“考古学”的这种考察,并非是在同一层面进行的,而是在不同层面进行的,它要在不同层面的知识和概念之间寻 找联系,或者说确立它们之间概念性的相互关系。例如,生命、劳动和语言是三个由常识看来彼此之间并无联系的知识概念,而福柯的知识“考古学”,则要在它们 之间确立一种联系,将这三个概念联系在一起。它试图找出三个领域之间的相似性,亦即揭示不同知识之间的共时性的连续性。


三个时代的“知识型”

在《事物的秩序》中,福柯考察了西方从文艺复兴末期到19世纪末数百年间,有关生命、语言和劳动的知识或话语，认为其间经历了三个时代和“知识型”：

1、文艺复兴时代的“知识型”是“相似性”
在 文艺复兴时代,“相似性”制约、支配着西方人对语言的理解和认识。相似性组织了符号的作用,构成了可见与不可见事物的知识,并控制了表现这些事物的艺术。 这里所谓“相似性”,是指语言与事物,即福柯所谓“词”与“物”的相似。它们都是由上帝创造的,因此彼此都是相似的。那个时代的人们(包括诗人)受“相似 性”“知识型”的左右,将人的微观世界同神或自然的宏观世界在“相似”的基础上联系起来。
解释是知识的核心。

2、古典时代的“知识型”是“再现”
在古典时期(17世纪和18世纪),同一与差别原则取代了相似性原则,分析取代了阐释,差别的区分代替了相似的综合,知识的本质变为表象世界、再现世界。“知识型”由“相似性”变成了“表象分析”。表象分析是按照事物的秩序来再现它们,人的认识活动不再是 将事物联系起来,而是区分它们,然后在区分的基础建立起同一和差别。

观念秩序成为知识的核心,知识在于给表象以秩序。表象分析的实质是理性主义,这种理性主义试图为世界建立起一种科学秩序,自然科学是古典时期的主要知识形式。

语 言不再是一种独立的存在,不再是一种实体,而只是一种代表,一种符号,一种功能。词与物之间不再是“相似”关系,而是“再现”关系。这种古典的再现观,主 要体现在对“秩序”和“分类”的推崇上。正像福柯指出的那样:古典时代的“知识型”的最一般的表现,是一种精确系统,一种分类方法和发生分析。每一门科学 无不计划对这个世界作详尽无遗的秩序规定(无论这计划是多么遥远)。科学的方向永远是发现简单因素,并一步步向它们的组合形式深入。在每一门科学的中心都 有一张表,以便把知识展列为一个系统。至于那些与这一“知识型”相左的伟大思想,则自然而然就被现存的知识组织掩盖掉了。这意味着古典时代的各种话语和学 科,都是以秩序和分类为基础的。古典时代的知识理想,就是使起再现、代表作用的符号具有完美的秩序,以便能再现(或者说“代表”)这个世界的秩序;因为这 个世界的存在本身就具有一种普遍的秩序。研究这个世界的方法,也就是把代表物(符号)清晰明了地列成一张秩序井然的系统表,让这张表显示出世界本身所具有 的真实秩序。

福柯认为,笛卡尔是一个通过寻求某种能够保证知识普遍必然性的方法来寻求必然性的知识的典型代表。对于笛卡尔来说,比较和秩 序是两个至关重要的概念,也是两个至关重要的方法。作为一种方法,比较是从简单的因素开始,然后在此基础上逐步向复杂的综合发展。如果能恰当地确定简单因 素,并有可靠的方法综合这些因素,那么知识就完全有把握从简单形式一直发展到最复杂形式。这也就解释了为什么笛卡尔如此热衷于对“不证自明”的知识基石的 寻求,因为他的整个知识大厦有赖于这些“基石”支撑。进一步,把自然界的各种因素按其简繁程度正确地进行排列,就成为人类认识的关键。那么,这种自信能产 生确定性知识的分析方法,是依靠什么工具在表格中对事物作出某种排列的呢?福柯认为是“符号”:“符号是一种任意的系统,它一定能使对事物的分析进行到最 简单的因素,将事物分解到它们的起源因素;然而符号必须能显示为什么这些因素能够组合,什么是事物复杂性的理想来源……”在古典时代,作为媒介的语言被认 为是绝对可靠的,而且是绝对透明的。也就是说,人所要说的内容,语言都能分毫不差的实现,不耗损,不走样。思想家的任务并不是创造秩序,而只是忠实地描述 现存的秩序。这个世界本身就是一个客观存在的天然秩序,人只不过把这个秩序讲清楚罢了。这一点表现在古典时代的科学上就是,科学的理想是“描述”自然而不 是“注释”自然,一切从实证的归纳开始,归纳的结果便被接纳为理想的知识。

表现在文学上就是,文学的理想是如实地描述自然和自然的人,真实地再现人的真情实感,“真实”因而成为古典时代艺术的理想。评判一部艺术作品优秀与否,“真实”与否是至关重要的尺度。

3、现代时期的知识型是历史原则
在现代时期 (始于19世纪),历史原则取代秩序原则,“知识型”以探求根源的历史性为特征,表象变成自我表象,构成世界的不是由同一性和差异性原则连接的孤立要素, 而是有机的结构与总体发挥功能的要素之间的内在关联。

世 界现在被看作不是由同一与差异相连结的孤立的要素构成的,而是由有机的结构、要素之间的内在联系构成的,其整体性表现为一种功能。这种功能概念使时间成为 核心问题。正是由于时间概念的引进,历史在现代思想中扮演了一个基本的角色,其作用与秩序在古典思想中的作用相仿。在这个意义上,历史绝不仅仅是毫无新意 的对事件的机械描述。所谓“历史”,意味着对知识的基本安排,它涉及到时间、发展、“生成”概念。“历史成为我们思想中不可避免的要素……在19世纪,哲 学驻足在历史与历史、事件与本源、进化与起源的第一次散开、忘却与回归之间的鸿沟上”。正是历史观念的产生,使形而上学思想家不得不思考这样一个问题,即 “对于思想来说有一个历史是什么意思”。福柯认为这一问题将沉重地、不厌其烦地困扰着从“黑格尔到尼采及其尼采之后的哲学”。

在语言方面,古典时期语言是表象的直接展现,与表象密不可分,世界上的一切事物只有通过语言的中介才 能够认识;但是在19世纪以后,语言开始关心自身,开始获得了自己的独特实在性,开始展示自己的历史、客观性和法则,词之序不再表象物之序,语言本身成为研究的对象和思想的对象,词与物相分离。
语 言不再是不变的话语,单一的语言变成了多样的语言(语言的多元化)。语言失去了往昔的清晰性,显出它的不透明性来。当然,词语继续表现它所指称的事物,但 是这种表现活动不再构成其基本的功能了。词语的“意义”不再源于构成它的共同的、固定的和抽象的规定,而是来自支配它在时间流程中形成、变化的方式,以及 它作为复杂语法结构的一种要素而起作用的方式的特定历史。语言再次成为一种问题,它既是表达的媒介,又是表达的障碍;于是,解释和诠释盛行起来。《资本 论》第1卷是对价值的诠释,尼采的全部工作是对一些希腊语词的诠释,弗洛伊德是对所有那些既支撑同时又毁坏我们的表层话语、幻觉、梦和身体不可言传之域的 诠释。语言的统一性就这样被粉碎了,它作为知识本质的地位也发生了动摇。福柯认为:“随着作为多样的丰富性的语言的出现,古典思想的秩序现在可以陷落了。 ”

语言的问题,同人类本身的问题息息相关。既然语言不再担当再现和使知识成为可能的任务,既然再现功能已经成了问题,那么实现再现的任务 便历史地落到了“人”的肩上。这意味着我们今天所了解的“人”出现了,而且成为一切事物的尺度。一旦世界秩序不再是上帝的赐予,而且不能再在图表中得到再 现,那么,曾经把人和世上的其他生物连在一起的连续关系也就中断了。人,曾经是其他生物中的一员,现在成为客体中的“主体”,他以外的世界万物则全是相对 于他而言的“客体”。于是,“人的时代”来临了。只有人类才会言说,才能居住于动物之中,才是一切生产的本原。然而,他的这种地位是含糊不清的。他的具体 的存在取决于生命、劳动和语言:关于他的知识通过他的机体、产品和语词而获得,对于在他之前存在并将比他长命的形式来说,他似乎只是一个权宜的载体而已。

福柯认为,现代时期所发生的最重要的事情是“人的诞生”。现代知识型以“人”为核心。随着古典时期“表象”模式的解体,人类自身第一次不仅成为知识的主 体,而且成为知识的客体,成为现代科学研究的对象。在文艺复兴时期,人与万物是相似的,人是万物中的一个部分。在古典时期,人虽然是知识的主体,但不包括 在知识之中;只是到了近代生物学、经济学和语言学的发展才使得人文科学成为可能,“人”在 此时才成为知识的对象,“人”这个概念才得以出现。因此,福柯说“人是19以来的产物”,“人只是一个近来的发明”。

这种晚近诞 生的人既是知识的客体又是知识的主体。如果基督教认为上帝创造了世界,那么现代思想主张人赋予世界以秩序,赋予全部知识以确实性。人取代了上帝的地位自封 为王。但是,具有讽刺意味的是使人取代上帝自封为王的东西竟然是人的“有限性”。福柯认为,人只有通过他的语言、他的生物有机体和他的劳动产品才能了解他 自己。就人作为知识客体而言,人的具体存在依赖于生命、语言和劳动,并为它们所支配。正是在这里,人的“限度”被发现了。只有人被当做一种有限的存在,“ 人”才能诞生,人的知识才能有其确实性和确定性。但是把知识奠基在作为有限存在的人之上是理性的非法使用,基于有限之上的先验是不可能成为作为无限的真理 的。

“人”的消失

如果说,人的诞生是“知识型”变化的结果,现代知识型造成了“人”,那么显然,随着知识型的再次变化,将导致“主体的死亡” 和“人”的消失。福柯认为,到了当代,人文科学被精神分析学、结构人类学、语言学所代替,“人”作为认识主体的地位动摇了,主体不再是作为知识、自由、语 言和历史的源头和基础,“人”并不是具有普遍人性的认识主体和可知客体,而是语言、欲望和无意识的结果和产物。从一种考古学的观点来看,如果“人”这个概 念不是思想的最古老的问题,而事实上是最近的问题,它仅仅是当代思想的一种暂时的偏见、一个近期的构想,那么,随着知识构成规则的改变,抛弃一种至上主体 作为所有知识根源的观念将成为可能,“人将被抹去,如同大海边沙地上的一张脸”。

福柯的考古学

福柯所讲的“考古学”,并不确切地指一门学科,而是指他要考查的一个研究领域。他要考察西方社会特有的作为知识、理论、制度和 实践之深层的可能性条件的认识。他所谓的“知识”,也不是狭义的各门学科中的具体的见解和认识,而是人类对于自己所面对世界的全部理解和把握。

福 柯在其考古学中关心的不是“知识”本身,而是这些“知识”是如何形成的,不是历史上发生了什么,而是什么东西构成了所发生事件的基础。其目的是“重新发现 在何种基础上,知识和理论才是可能的;知识在哪个秩序空间内被构建起来;在何种历史先天性基础上,在何种确实性要素中,观念得以呈现,科学得以确立,经验 得以在哲学中被反思,合理性得以塑成”。

福柯的考古学对唯一的真理不感兴趣,对普遍原则不感兴趣,对线性发展观不感兴趣,对同一性和连续性不感兴趣。它感兴趣的是“差异”,是“复杂多样性”,是“非连续性”,是“不同的基础、不同的创造、不同的修正”。

对连续性的拒斥

福柯的“考古学”首先向传统的连续性概念发动挑战。
正像他在《知识考古学》的引言中讲的那样:“过去一向作为研究对象的线性连续性,已被一种在深层上脱离连续的手法所取代。从政治的多变性到物质文明特有的缓慢性,分析的层次变得多种多样:每一个层次都有自己独特的断裂,每一个层次都蕴含着自己特有的分割;人们愈是接近最深的层次,断裂也就随之越来越大。”传统所热衷于讨论“在不相称的事件之间怎样建立必然的联系”,“贯穿这些事件的连续性是什么”等问题。“今天,人们正力图在人类思维长期的连续性中,在某一思想或某一集体心理充分的和同质的体现中,在某一竭力使自己存在下来,并且在一开始即至善至美的科学的顽强应变中,在某种类型、某种形式、某种学科、某项理论活动的持久性中,探测中断的偶然性。”

“非连续性”是传统历史学家为成就连续性而刻意牺牲掉的东西。而在“考古学”家这里,“非连续性”则成为新型历史分析(即考古分析)的基本成分之一。按照福柯的分析,“非连续性”在历史分析中一身而兼三种职能:

首先,“非连续性”构成历史学家有意识的行为。这种“非连续性”的意识,使从事“考古学”的历史学家自觉区分分析的可能的层次,确定适用于每一层次的方法;
其次,“非连续性”是历史学家描述的结果。因为历史学家所要发现的东西不是水平的连续发展,而是过程的界限和转折点;
最后,“非连续性”既是研究的工具又是研究的对象，它可以使各个领域个体化。福柯的结论是:历史学家在研究历史时,如果不以“非连续性”、断裂为起点,还能以什么为起点?“这种不连续的位移无疑是新历史的最基本的特征之一”。所谓“新历史”,其实就是福柯所倡导的“考古学的历史”,就是用“考古学”的方法对历史进行重新的审视。无疑,在福柯看来,世界、生活、主体、历史,本质上都是“非连续的”。

然而,正是主体建构了连续性的思想范畴和体系,并破译了一个非连续性的宇宙以便使它有意义。事实上,连续性、秩序等并不存在于宇宙中,它们是我们的创造,这些创造有它们自己的效果,一些效果是生产性的,一些不是。在一个非连续性的世界中,我们想做两件事情:创造局部连续性,这种连续性将允许我们承担我们所选择的分析;二是暗中消解大的妨碍我们工作的一般连续性。

对福柯来说,非连续性可以解释为:从一个历史时期转换到另一个历史时期,“事物的认知、描述、表达、记述、分类、理解都会和以往的方式不同”。例如,从文艺复兴的知识型转换到古典的知识型,思想不再依相似原理而运作。相似不再是知识的形式,而是错误的偶因,被贬为理性出现之前那个时代的诗意幻想。然而并不存在一种从空无中迸涌出来、否定从前一切的那么激进的断裂。惟有在既存的运作规则之上,断裂才有可能。福柯认为,断裂并不是绝对的变迁,而是“知识型的重新区划”、其成分的重新配置,虽然产生了形成论述的新规则,重新界定了知识与真理的界域和性质,然而与先前的知识型也还有重要的连续性。在他看来,历史的断裂总是包含着新与旧之间的某种“重叠、互动、回应”。


对“中立性”的追求


传统的历史学家特别是思想史家,将一切过去的话语和知识都看作是古人的思想、精神、意识的体现。因此,努力寻找这些知识和话语所蕴含着的意义和真理性,便成为他们的工作重点。而福柯的“考古学”方法,则将注意力集中在实际存在的话语上,对话语的意义和真理性采取了胡塞尔式的“悬置”态度,他称之为“意义括出”或“意义描述”。对话语作“纯粹的描述”,对话语的分析是一种“历史分析”,是一种“避免一切意义的分析:它不去问那些被人说过的话里深藏着什么意义,什么是那些话里非自觉的‘真正’意义,或者什么是含而未露的因素。相反,它要知道的是这些话语的存在形式,它们在某时某地的出现究竟意味着什么”。
福柯强调,“考古学”不但必须对一个陈述自称为真实的东西是否实际上是真实的保持中立态度,而且对每一具体真理主张是否具有意义保持中立态度。更一般地讲,对于脱离语境的“真理主张”是否与客观事物相一致的观点也必须保持中立。

福柯“考古学”的“意义括出”,不同于结构主义和行为主义的“意义虚无主义”。《米歇尔福柯:超越结构主义与解释学》一书的作者L.德赖福斯和P.拉宾诺分析指出:福柯并非“将所有的意义加括弧,直到所剩下的一切只是无意义的声音为止”。事实是,他“括出”的只是严肃话语所自以为具有的“严肃”意义,即库恩所说的“深刻意义”。举例来说,如果我们发现一本古书,上面说地球是方的,在注重“真理”的思想史家那里,这本古书可能会因为被视为没有真理价值而被排除在思想史之外。而在福柯式的“考古学”家那里,这本书并不因为作了谬误的陈述而失去其文物的价值,失去其意义。作为“考古学家”的福柯不会去问“地球是方的”这句话说得对不对,他括出了这句话的意义和真理性问题;但他也不会把这个陈述,仅仅看成是显示了某种语言结构或代表着某种语言行为。他要问,这句话产生在某时某地意味着什么?这就是“考古学”所着眼的“意义”。

福柯“考古学”的“意义括出”,不同于胡塞尔和梅洛－庞蒂的“现象学还原”。胡塞尔和梅洛－庞蒂等现象学家给脱离语境的“真理主张”之合理性加了括弧,但他们从未怀疑其主张的意义。相反,他们的研究正是建立在它们的可能性条件之上。因此,尽管胡塞尔给陈述指示先验客体的这个自然态度的假定加了括弧,他的目的是要用这个加括弧的办法研究并最终给这个“真理主张”奠定基础。胡塞尔声称,能够在日常世界的知觉格式塔中显示意义和真理的起源,然后从语境的“真理主张”的目的论发展追溯到成熟的脱离语境的科学真理主张。福柯将这两种尝试看作是实际经验分析的一种形式,认为,它们仍旧陷在“先验/经验”的二元对立之中,因而对之加以否定。现象学家希望首先使知觉有基础并证明其重要性,然后使严肃言语行为的合理性建立在知觉之上。但福柯认为,这种通过绘出“所指的历史”来给真理奠基的尝试,完全没有达到现象学所自许的“超然境界”,而福柯这里所关心的却“不是使话语中性化,使它成为其他事物的标记,突破其浓密的‘外观’以便触及默默地留在它的前面的东西,相反,而是要保持其一致性,使它以自身的复杂形式出现”。这里,福柯用对客观关系的纯粹描述,取代了对先验基础的追求。

福柯的“考古学”方法不同于“普遍历史”的研究方法。对于“普遍历史”的研究方法,福柯在《知识考古学》中有过明确的阐述。按照福柯的说法,所谓“普遍历史”方法的核心宗旨,是重新建构某一文明的整体形式,某一社会的——物质的和精神的——原则,某一时期全部现象所共有的意义,涉及这些现象的内聚力的规律——即人们常比喻作某一时代的“风貌”。按照福柯的分析,这是建立在下列几个假设基础之上的。

其一,假设在某一特定的时空层的全部事件之间,在人们重新发现其踪迹的各种现象之间,人们可能建立某种同质的关系系统,这包括“因果关系网络”和“类比关联”。前者可以将这些现象中的任何一种现象派生出来,后者可以说明这些现象是如何互为表征的,或者它们是如何一致地表现同一中心的。
其二,假设唯一的历史性的同一形式包含经济结构、社会稳定性、心理惰性、技术习惯、政治行为,并把它们全部置于同一类型的转换中。
其三,假设历史本身可以被诸如“阶段”或“时期”这样一些大的时间“单位”连接起来。这些大时间“单位”在自身内把握着它们的内聚力的原则。概言之,“普遍历史”的方法,是一种围绕着一个中心(原则、意义、精神、世界观)将现象组织起来的方法。相反,“考古学”的方法展开的却是“某一分散的空间”。换句话说,传统思想史的方法是一种“中心化”的方法,而“考古学”的方法则是一种“非中心化”的方法。

“考古学”的方法论原则

福柯给出了“考古学”方法的四条方法论原则。这四条方法论原则,可以看作是上述两点总原则的具体化或具体操作。这四条方法论原则是:“创新的属性”、“矛盾的分析”、“比较描述”和“变化的描述”。

(一)创新的属性。按照福柯的分析,思想史是根据旧与新、传统与原创、普遍与特殊等两套价值观讨论话语的。思想史家提到革新、变迁和转变时,都认为这里面包含有一个从错误缓慢出现真理的过程。他们对陈述的讨论也是依据共同性进行的。因此,思想史的方法是预先设定有建立一个简单、同质系列的可能性,认为每一个陈述都会依据单一的、有日期先后排列顺序的位置,连贯地走向整体化。与此相反,“考古学”并不探索创新,它要揭示的是“话语实践的规则”。

(二)矛盾的分析。在福柯看来,思想史总是将某种“一致性”赋予它所分析的话语。如果这种“一致性”在表层上不明显,它便到更深一层上去寻找深藏的“一致性”,诸如本文的内在组织、作品的展开形式、时代的集体精神、社会或文明的类型等。或者相反,进行逆向寻找,去寻找“矛盾”,在系统的起源处或事物的根底上发现“基本矛盾”。这样一种“矛盾”,远不是一种现象或话语的偶然事件,而是构成话语存在的“规则”,是话语的历史性的原则。然而对于“考古学”分析来说,“矛盾”既不是将被克服的现象,也不是将被揭示的秘密原则,而是本身将被描述的研究对象。

(三)比较描述。按照福柯的意思,考古分析涉及“比较”。所谓“比较”,就是将“一种话语实践”与“另一种话语实践”放在一起进行比较,将“话语实践”与包围它的“非话语实践”(社会设置、政治事件、经济和社会过程)进行比较。比较的目的是揭示存在于有限的话语形式之间的若于特定的关系,揭示话语实践与非话语实践之间的特定关系。

(四)变化的描述。考古分析是对变化的一种描述。“考古学”则将“差异”这一思想史视作障碍的东西作为自己的描述对象,它的目的不是克服“差异”而是分析它们。

福柯的思想风格

福柯以倡导“用非常规方式思考”著称,以“反规范”闻世,“其哲学风格的特点就是反规范”。福柯的写作程序和对象都是非规范性的。他的话语都是纯描述性的,而不是现范性的。他对建构理论体系不感兴趣,对于当今的问题,他从无意提出某种全球性的解决方案。

1984 年,在临近生命终结的时候,福柯曾对自己这些年学术研究的个人特色有过一个简单的解释。他说,他研究古代作者的目的,并不仅仅是为了获取某些关于过去的基 础知识,而是试图了解,“透过思考自己的历史,人们究竟能在多大程度上让思想摆脱它暗中思考的事物,并使它得以用非常规的方式思考”。福柯号召人们“同自 己的自我,同自己的过去,同世界,同以往的全部生活决裂”。而要实现这种决裂,就必须抛弃虚妄的舆论、邪恶的导师和陈旧的习俗。

在福柯看 来,人生劳作的主要乐趣,就在于使自己成为不同于昨日的另外之人。因此,当人们问他:“喂,几年前你那样说,如今怎么又这样说了?”福柯的回答是:“你想 我干了这么多年,难道就是为了说一些一成不变的话吗。”在福柯看来,通过自己的知识,达到对自我的改造,是一个哲学家的本份。

福柯对确定性、对绝对真理不感兴趣,他只对变换人们看问题的方式感兴趣,只对改变人们的认识视野和偏离常规思维感兴趣,只对探索可能性感兴趣。

福柯为变革人类的思维方式,提出了哪些令人深思的问题,以及福柯为什么要提出这些问题。

福柯思想的渊源

福柯自己曾经明确谈到,有三个人对于他的思想的形成有过影响。一个是J.依波利特(Jean Hyppolite),一个是G.冈奎莱姆(Georges Ganguilhem),另一个是G.杜梅泽尔(Georges Sumezil)。

依 波利特是福柯的哲学老师。他的主要著作都是关于黑格尔的,他曾将黑格尔的《精神现象学》翻译成法文。对于黑格尔,依波利特始终持一种批判的态度,福柯显然 承继了其老师的这一态度,投身于一场与黑格尔的“长期战斗”中。不过,与其老师不同的是,福柯多少意识到拒斥黑格尔所要付出的代价。他曾谈到:我们的反黑 格尔主义,很可能落入黑格尔所设计的反对我们的诡计。为了避免这种情况的发生,他对黑格尔的拒斥没有像马克思、费希特、柏格森、克尔凯郭尔和胡塞尔那样, 采取对抗的形式,而是采取智取的形式。

乔治.冈奎莱姆一生沿着巴拉什开创的道路,思考科学实践的问题,只是他更注重生命的科学,把物理学 弃置一旁。他特别对意识形态与合理性之间的关系,对发现的过程,谬误在寻找“真理”过程中的作用等感兴趣。冈奎莱姆属于概念哲学家的行列,这个行列以巴拉 什、卡瓦耶、科伊雷为代表,这些哲学家从根本上,与萨特和梅洛－庞蒂等存在主义者和现象学者为代表的经验与意义的哲学相对立。冈奎莱姆对福柯的影响主要体 现在《诊所的诞生——医学考古学》和《精神病和精神失常》等书中。

杜梅泽尔是法国著名宗教历史学家、印欧神话学大师、法兰西学院教授。他 对福柯思想发展的影响是很大的,福柯解释说:“通过他的结构观点。杜梅泽尔运用结构的观点分析神话,我也试图发现经验的某些结构化的标准,而经验的图表可 以通过不同层次的变化被表现出来。”“…是他教会我以完全不同于传统注释的方法或语言学的形式主义方法分析话语的内在结构。是他教会我如何描述话语的演 变,以及它与结构的关系......”


福柯与法兰克福学派的思想联系。使福柯触动最大的,是法兰克福学派对启蒙理性的批判。与同时代的哈贝马斯关注理性理论的重建不同,福柯关注的是理性的历史性。

海德格尔和尼采一起对福柯构成了一种“哲学的震荡”。在反传统问题上,福柯显然在许多方面是深受尼采影响的。“尼采为福柯和法国后结构主义提供了超越黑格尔和马克思主义哲学的动力和观念。”

苏 格拉底是福柯心目中的英雄。他详细描述了苏格拉底如何通过刻意向别人提出诘难并让自己的灵魂接受检验,精心发明一种新的艺术,即“不服管的艺术”。最让福 柯钦佩的,是苏格拉底身上那种立志独立思考,坚定不移地追求真理的勇气。此外,在福柯看来,苏格拉底终生致力于“批判”,在把人的存在当做哲学研究不可穷 尽的主题方面,在体现逻各斯(理性)和生命,观念和存在之间的一种适当的令人满意的平衡方面,永远是西方第一位大思想家。

福柯的著作

福柯一生著述浩繁、涉猎广泛,研究主题多变,涉及哲学、历史学、伦理学、医学、社会 学、法学、政治学诸领域。知识、权力和主体是贯穿他的著作始终的基本论题。主要著作有:

1954年,第一部著作《精神病患与人格》(1955年起书名改为《精神病患与心理学》)；
1961年,成名作、获法国国家博土学位的论文《精神病与精神失常——古典时期精神病史》(中译本为《癫狂与文明——理性时代的精神病史》)；
1963年,《诊所的诞生——医学考古学》和《雷蒙.卢塞尔》；
1966年，《词与物——人文科学考古学》(1970年英译本书名改为The Order of Things,《事物的秩序——人文科学考古学》,并附有福柯为英译本所撰写的序言)；
1969年,《知识考古学》(The Archacology of Knowledge)。1970年,在法兰西学院就职时发表著名演讲《话语的秩序》(该演讲后收入1972年英文版《知识考古学》一书中)。
1975年，《监视与惩罚》(1977年英译本书名为Discipline and Punish《规训与惩罚》)；
1976年，《性史》(The History of Sexuality)第一卷《认知的意愿》
1984年，《性史》的第二、三卷。

米歇尔.福柯

不要问我是谁,也别要求我一成不变……
人生劳作的主要乐趣就在于使自己成为不同于昨日的另外之人。
我希望,我的书是在它们被写下之后成为真的,而不是在这之前。
——米歇尔.福柯

米 歇尔.福柯(Michel　Foucault,1926～1984)是20世纪法国著名的思想家、哲学家、历史学家,后结构主义的主要代表人物。1926 年生于法国的普瓦蒂埃小,1948年毕业于巴黎高等师范学校哲学系。后攻读心理学与精神病 理学学位,曾任教于克莱蒙—菲兰特文学院、巴黎大学文森学院,1970年起任法兰西学院思想系统史教授,直到逝世。

福柯的一生，是流浪的一生，尽管其一生始终没有离开学院，但他的生命与旅行结下不解之缘。他曾把自己的事业想象为从一个职位到另一个职位无休止的旅行,从一个城市到另一个城市的漂泊。异乡,永远在异乡,这似乎就是福柯剪不断,理还乱的烦恼。

福柯的一生,是思想的一生,创造的一生,体验生命极限的一生。在生命的最后10年里,他曾一再告诉记者:他的全部工作都出于他个人对于“体验”的迷恋,“都是以来自我的体验的某些元素为基础的”。他曾告诫学生:不要害怕活着,也不要害怕死亡。要有勇气,做你感到你应该做的事——去希冀,去创造,去超越。

对于福柯,哲学不是他的谋生手段,而是他的生活方式。他的生活就是哲学。1983年,他曾说过这样一段话:“我相信,一个作为作家的人,绝非只在他写的书里做他的工作,而他的工作归根到底也正是处于写书过程中的他自己……他的工作既包含了他的著作,也包含了他的整个生活。”写作对于他,是为了把自己变成另外一个人。理论上,他倡导“用不同的方式思考”。生活中,他始终不渝地进行着“极限体验”,他在一次采访中说,1955年离开法国时,他就曾抱定坚定的信念:在两个手提箱中“度过余生,漫游全球”。

1984年6月25日13时15分,福柯病逝于巴黎,享年57岁。在逝世前的几个月里,福柯匆匆毁掉了数百页笔记、书信和手稿,包括一篇未曾发表 的关于画家马奈的论文。在遗嘱里,他还禁止人们在他死后发表任何他可能漏掉的东西。他不仅想死,而且想享受他在几个月之前所说的那种“死亡抹消”,就像吉 贝尔后来所说的那样,只给后人留下“一堆白骨和埋在其中的黑色钻石——一块闪闪发光而又不可穿透的钻石,它牢靠地保守着其中的秘密”。留给世人一个永恒的 谜。美国哲学家、著名福柯专家大卫.霍伊(David Hoy)教授则认为,福柯的逝世,标志着继萨特的存在主义时代之后,“法国哲学的又一个时代也快结束了”。